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法治和民主是同时存在的，也是民主的制度化。

这里，主张认识的统类作用是重要的。正因为心能知道，故能经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣[49]。

认识了人之所以为人，也就认识了天之所以为天。人不仅不能等待命运的安排，而且不能靠内在的自我体验和自我认识取得生存。……天地为大矣，不诚则不能化万物。义作为道德原是由外在的人伦关系决定的，并不是内心所固有的。[3] 总之，人之有义，是由此外在的绝对权威，即天志决定的，并不是出于人的内在本性。

因此，墨子并不是道德主体论者。由于墨子把人看作认识主体，把客观事物看作认识对象，主客体之间形成了认识关系，因此，他很重视对经验的分析。禅宗的真正特点是把本心建立在知觉作用之上，在知觉中见其本心。

另方面，心本体决不离见闻觉知而存在，只能在见闻知觉处认本心，否则心路绝无入处。这种自我观照也可以说是一种自我实现，通过突然解悟顿现本性，进入永恒的精神境界。既然如此，解经说法还有无必要呢？语录接着说：良久，其僧又问：‘解说何法度人？师曰：‘贫道未曾有一法度人。但一般人并不能顺其自然，而有种种人为的须索和计较，要吃好穿好，由此产生千般思虑。

[27]目前历历底，就是见闻知觉之类。这种不即不离的关系，就是体用不二的关系。

这里的关键是，什么是自性。时有法师数人来偈，曰：‘拟伸一问，师还对否？师曰：‘深潭月影，任意撮摩。这当然不是说自然不具有本体意义，自然仍是无对待无差别的绝对本体，但它就在一切变化和差别的现象中，就在人们的日常生活和知觉活动中。也可以说，众生就是佛，佛就是众生，本无区别，即所谓体一不二 这就是识心见性，只要认得自家的心，就能认识绝对无二的性本体。

这也就是单传直指之指。第一勿迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即定之时定在慧，即定之时慧在定。任心而作，触处是道，一切无着，放旷任缘，这就是自然的极致。对于这种超越现实的我来说，什么事情也都不存在了。

无念之念是为真念，即真如自性所起之念，也就是以真如本性为念。在他看来，无明依佛性，佛性依无明，有则一时有，并无先后。

因此，并不是远离尘世，绝一切念，才能实现解脱。因为随处都有道场，故随处都能作主，这是自我作主，不是出于外在的约束，所以是自由的。

菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。因此，在释门中，佛性与无明俱自然[13]。藏曰：‘若论佛法，一切见成。这是慧能禅宗心性论的根本特点。照慧海所说，如果能觉悟到自己的心体，则无处不是佛，因为体在用无所不有。若如是见得，便与祖佛不别，但一切时中，更莫间断，触目皆是。

悟则即事而真，不悟则只是弄精神。体悟到了，就是本来面目，并没有什么玄妙。

整个地说，心是一个精明，但有本心与知觉、本体与作用之分，因此才有那个是佛的问题。但真正的差别也就在这里。

心中有块石头或没有石头，也是自然而然地存在着，有块石头并不加重你的负担，没有石头也不减少你的负担，这就是佛法现成．本来如此，自然而然，不加雕琢。但是，禅宗毕竟是宗教，它之肯定知觉作用正是为了超越知觉，体悟本体之心，并不是以知觉之心为本心。

问：‘如何是佛？师曰：‘清潭对面，非佛而谁？众皆茫然。[14]《大珠禅师语录》卷下。这一点甚至引起了某些理学家如朱熹等的批评，认为禅宗破坏了佛教的庄严性和纯洁性。真正的解脱是超越语言文字和理性思维的直觉体验。

藏又竖起两指，便起去。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念。

因为这是不能用任何语言和概念所能表达的，只能直接体悟。曰：‘离缘何者是心？师曰：‘离言语无心。

神秀的偈说：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。这就是禅宗所说的解脱。

神会把佛性说成自然，既是取其本体义，又是取其自由义，即承认个体的自我超越和个人的自由境界。定既是本体存在，又是修行方法，所谓禅定、静虑就是直指本心，自见本性。在这种自然无为的状态下，即使见闻知觉之类不断出现，念念相续，也无关系，因为来去自由，无所系着，任其自然，过而不留，即不离万境而常自在。若言此经不是佛说，则是谤经，请大德说看？僧无对。

此本源清净心，常自圆明偏照，世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。本体的超越性、彼岸性越来越模糊了，佛性的神圣性也越来越淡化了，而人的自然本性的一面却越来越突出了。

要实现由此达彼、由迷到悟的彻底解脱，必须有一次飞跃，也仅仅是一次飞跃，这只能是时间和空间的中断，也就是思维的中断。之所以终日言说而无说，终日行事而无事，就因为已经实现了超越。

[21] 这种不作正面回答的方法，是禅宗的又一特点，意思是自然不能言说，只能体悟。我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。